Università degli Studi di Bologna
Facoltà di Lettere e Filosofia
Corso di laurea magistrale in Scienze Storiche

La «Rivoluzione» nella rivoluzione inglese
Uso e significati del termine rivoluzione nel vocabolario politico della prima metà del XVII secolo in Inghilterra

Corso di Storia Politica (LM)			stud.ssa Gaia Celeste
A.A. 2010/2011
Prof.ssa A. De Benedictis		e-mail:gaia.celeste@studio.unibo.it

«What if vox populi didn’t want what vox dei wanted?»
C. HILL, The English Bible and the seventeenth-century revolution,
London 1994

Sommario
Introduzione
Il pensiero politico
Una religiosità radicale
I protagonisti
Lotta fra bestie bibliche
Conclusioni
Bibliografia

Introduzione
Le temperie politiche del Seicento inglese, indicativamente comprese fra gli anni 1640 e 1688, funsero da cantiere per lo sviluppo di nuove categorie del pensare e dell’agire politico ed informarono il dibattito intellettuale dei secoli a venire. Sin dal XVII secolo osservatori e protagonisti delle contingenze politiche prima ed epigoni e studiosi dei “Santi” poi hanno contribuito all’elaborazione del concetto di «rivoluzione», dando avvio ad un filone in continua rielaborazione.
La produzione storiografica attorno alla Rivoluzione inglese si è interessata in differenti stagioni a diversi aspetti di quelle avvertite come cause dello sconvolgimento politico e dell’evoluzione di questo, quali la ratio economica, i cleavages sociali, le tensioni religiose ed il mosaico ideologico-politico. Ciò che emerge ed accumuna i diversi contributi è l’immagine di originalità della vicenda inglese, che innesta nel discorso storico un paradigma nuovo: l’ingresso della «rivoluzione» nel vocabolario politico. Simile “emergenza filologica” mette all’attenzione dello storico uno spazio di indagine che invade l’ambito della cultura e punta a stabilire l’uso e la percezione di un concetto presso una determinata società, in questo caso la coscienza del termine «rivoluzione». 
Da questo restringimento del campo di ricerca deriva l’impossibilità di «naively  ...  read the modern meaning into earlier usage», ovvero di applicare le categorie valoriali che sono oggi alla base dell’idea di rivoluzione alla percezione che ne ebbe il passato, e la necessità di accingersi alla fonte con occhio critico e con le debite contestualizzazioni, tenendo presente che, seppur nella medesima cornice storica, il termine assume significato puntale a seconda di chi lo adopera.
La «rivoluzione» nel primo Seicento non è, pertanto, un concetto fisso, bensì si situa a metà strada fra la palingenesi – l’idea di una storia ciclica con rivoluzioni circolari – la metafora che riporta la rivoluzione dai movimenti celesti ai movimenti terreni ed il significato contemporaneo di violenta soluzione di continuità con il passato. Affermare che per i ribelli inglesi degli anni ’40 del Seicento «… rivoluzione significa  ...  l’esplosione immediata e violenta contro il potere sovrano» sarebbe pertanto una definizione fuorviante, che servirà declinare alla luce della posizione che mette in discussione
«l’applicabilità di un concetto tardo settecentesco, quello di rivoluzione, all’Europa della prima età moderna [l’attribuzione] ai movimenti rivoluzionari secenteschi [di] quella propensione ideologica al mutamento caratteristica della rivoluzione francese e di altre later revolutions. La continuità, più che la rivoluzione, avrebbe dovuto costituire il punto di riferimento essenziale per l’analisi storica della prima età moderna».
In sostanza, bisognerà
«ricostruire la struttura del discorso che definisce l’arena politica e identificare perciò la molteplicità di linguaggi eterogenei e contraddittori presenti nell’antico regime, la cui sovrapposizione e competizione darà origine a un nuovo ordine simbolico».
Un codice di astrazioni e simboli che è manifestazione del processo moderno di formazione dello Stato, del quale la rivoluzione e l’ideologia radicale diventano, agli occhi dello storico, una epifania.
Scevra da trazioni agiografiche e teleologiche, quindi, l’analisi del senso del termine «rivoluzione» nel primo Seicento inglese procederà dalla delimitazione delle categorie politico-sociali e teologico-religiose allora vigenti e dall’esame della produzione letteraria di chi ha vissuto e riflettuto sulla guerra civile.

Il pensiero politico
Malgrado una certa concezione comune, il set di pratiche sociali cui ci si riferisce oggi con il termine «rivoluzione» non era affatto estraneo alla cultura politica europea precedente lo spartiacque del 1688. Tantomeno erano ignote le cronache di ribellioni e capovolgimenti dei governi, al contrario frequenti nella tradizione classica. 
Per cui, sebbene fosse
«Sconosciuto ai grandi filosofi greci Platone e Aristotele, secondo i quali i trapassi dalle varie forme di governo avvenivano sulla base di certe sequenze cicliche e coinvolgevano essenzialmente mutamenti nella composizione della classe governante e non alterazioni fondamentali anche nella sfere sociale ed economica»
al contrario, il pensiero politico romano aveva lasciato in eredità la
«analisi comparata dei mutamenti rapidi e violenti che concernono solo le autorità politiche, che non coinvolgono le masse, che non producono sconvolgimenti nei rapporti socio-economici e che rispondono quindi al nome di Colpi di stato».
L’Italia rinascimentale, patria del pensiero politico moderno classico, recepisce l’eredità greca e romana e ne collega il significante con un termine, quello di revolutione, connesso all’astrologia. Fu nel senso di raffigurare un movimento circolare che il «rivolgimento» entrò nel vocabolario della politica moderna andando a rappresentare una concezione ciclica della storia – allora intesa come “storia degli Stati” – dove la rotazione tra le forme di governo venne considerata fisiologica. L’idea della “rotazione fisiologica” dei regimi, coniata sul parallelo con il movimento degli astri, fu quella adottata nelle versioni della «cotidiana revolutione» di Dante – descrizione di uno «stabile modello d’ordine, …, delle scienze civili e politiche attorno alla filosofia morale e, per ‘comparazione assai manifesta’, [dei] diversi cieli attorno al Primo Mobile» – ed ancora, tre secoli più tardi, delle definizioni fornite nel 1612 ed edizioni successive, dal Dizionario degli Accademici della Crusca – «Rivolgimento. Ed è più proprio degli stati, che d’altro».
La rottura con gli schemi di trattazione storica scolastici e la riscoperta dei classici, in particolare Tucidide e Polibio, agevolarono una visione più deterministica della storia degli stati, che celebrava un’ideale perfezione del ciclo politico, e dove i capovolgimenti potevano essere facilmente predetti attraverso lo studio della stasis. Nell’uscita dai paradigmi del vecchio regime feudale – dove il soggetto era ipso facto mero suddito e la ribellione il frutto di un cieco atto di disperazione – ed ingresso nell’universo della nuova politica moderna, il cives si venne visto riconoscere un ruolo nella vita politica viepiù radicale e consapevole, prerequisito logico della sua partecipazione alla mutamento della cosa pubblica.
Tra gli autori che influenzarono direttamente il pensiero politico inglese del Seicento è necessario citare i nomi di Niccolò Machiavelli e Francesco Guicciardini il quale, da interno della politica, fu cosciente dell’irrimediabilità dell’uscita dagli schemi tradizionali dell’agire politico. Il Segretario fiorentino, ispirato dall’opera di Polibio, intese la rivoluzione come un cambiamento, dato da «le fratture e le ricomposizioni, del quadro politico internazionale». Nei Discorsi Machiavelli si propose quale celebratore del «tumulto», della contraddittorietà in seno alla società civile e di un rinnovamento necessario nelle repubbliche: «ed è cosa più chiara della luce, che non si rinnovando questi corpi non durano». La rivoluzione degli stati trovò una definizione differente nel lavoro di Jean Bodin ch, osservando la violenza delle guerre civili e di religione del secondo Cinquecento francese, nei Six Livres de la Republique individuò come principio di base per la definizione del momento rivoluzionario il passaggio da un potere sovrano all’altro, dove «chi è padrone della forza è anche padrone del potere», facendo di tale momento un passaggio, una transizione in fieri.
Queste tre tesi classiche, messe a contatto con la nuova enfasi sul cittadino ed i diversi panorami politici, svilupparono una lunga serie di postulati. Fra questi, l’idea coattiva di irruzione violenta, di volontario scardinamento dell’ordine precostituito, venne sovrapponendosi alla tesi della rivoluzione fisiologica: al colpo di Stato greco e romano – messo in atto dalle élites politiche – succedeva nel vocabolario politico la più moderna rivoluzione, in cui il popolo (la massa attiva) diviene in grado di provocare «alterazioni fondamentali anche nelle sfere sociale ed economica». Il grado di violenza e la realizzazione di un nuovo regime, dipendendo dalla personale concezione della natura umana, ebbero a loro volta diversi risvolti nell’opera dei singoli autori.
Sebbene propensa al futuro – il trovare una soluzione al disfacimento del presente – nel suo carattere di circolarità, la rivoluzione venne costantemente ricollegata a distanti o ideali passati, un elemento di cui sono testimonianza le storie più o meno leggendarie assurte a mito di fondazione e  modello di governo. La presenza coatta di queste menzioni fanno della rivoluzione un concetto “neutro” piuttosto che dargli una tensione finalistica – proiettandola verso un ignoto futuro “migliore”. I riferimenti ai modelli lontani e vicini di rivoluzione e governo, intesi come possibilità politiche concrete, sono molteplici e spaziano dalla rivolta dei Paesi Bassi contro il dominio spagnolo, fino ad arrivare alla riscoperta del mito della Respublica hebreaorum.
Il discorso politico rinascimentale ci propone quindi una coniazione in fieri, con le tradizioni classiche della stasis, delle crisi necessarie nel ciclo politico che stanno lentamente avviandosi verso la frattura, trasformate da una concezione della storia lineare e dall’allargamento dell’agone politico a uomini sempre più “comuni”.

Una religiosità radicale
All’epoca dei fatti qui analizzati la corona inglese giunse dopo un secolo di burrascose vicende avviate dall’Act of Supremacy. La stagione scismatica inaugurata da Enrico VIII nel novembre 1534 ebbe la capacità da un lato di proiettare la corona inglese nello scacchiere europeo dei movimenti religiosi e dall’altro di mantenerla politicamente indipendente dai suoi prodotti bellici e politici nel continente. La chiesa anglicana non fu, in altre parole, una longa manus del luteranismo tedesco o del calvinismo ginevrino, essendo l’eresia anglicana un momento successivo alla separazione della corona inglese dal trono di Pietro. Per la stessa ragione, gli struggles religiosi che accompagnarono le successioni alla corona inglese dopo la morte di Enrico VIII non possono essere comparate alle coeve guerre di religione francesi.
Dal primo Cinquecento in poi le tensioni teologiche si intrecciarono indissolubilmente alle annose questioni della monarchia composita: il governo delle regioni di Scozia ed Irlanda e la successione dinastica fra le case Tudor e Stuart. Questa quaestio si riflesse nello scontro fra le fedi, principalmente quelle anglicana, presbiteriana e cattolica, laddove soprattutto presso l’opinione pubblica cattolica il dibattito sulla legittimità del sovrano non si assopì mai del tutto.
Pur senza entrare nello specifico di questi capitoli della storia britannica, si ritiene necessario conoscere i termini della questione religiosa per comprendere l’evoluzione del discorso politico seicentesco attorno alla società ed alle istituzioni. Oltre ad episodi più specificatamente attinenti, le maggiori conseguenze che il dibattito teologico ebbe sulla politica furono sulla retorica delle fazioni in lotta, dal momento che queste ultime presero molto presto a identificarsi «by their religious character».
Questa compenetrazione fra politica a religione informò il discorso pubblico di ogni livello. Così che, ad esempio, la polemica antipapista ai danni di Carlo I implicava, o celava, questioni congiunturali di carattere squisitamente politico ed economico; ed alla stessa maniera l’idea di resistenza al potere temporale del sovrano era dedotta sulla base del passo biblico Deuteronomio 17, 12, che invitava all’obbedienza a quello spirituale.
La quaestio teologica impattò severamente i temi del discorso politico inglese. Il libero esame, grazie al quale qualsiasi persona alfabetizzata era resa in grado di leggere prima manu le Sacre Scritture, scardinò irrimediabilmente le categorie dell’obbedienza, che erano state il fulcro della società medioevale.
Le scelte in materia religiosa implicarono apertamente l’opzione per orientamenti etici. L’avallo nei testi sacri (come l’esempio citato supra del passaggio del Deuteronomio), permise alle chiese britanniche di dotarsi di filosofie della morale con dirette implicazioni nell’idea di obbedienza e resistenza. Il puritanesimo inglese, alla base delle proteste politiche, era di orientamento fondamentalmente casuistico: l’appello casuistico invitava ogni individuo ad agire politicamente secondo il proprio giudizio, facendo così crollare ogni precedente idea di obbedienze dovute e ribellioni illegittime.
Questa matrice “mondana” delle chiese riformate, si fece radicale nella dottrina calvinista, particolarmente diffusa nei regni della corona inglese, che si caratterizzava per un
«highly collective emotion and it imposed upon the saints a new and impersonal discipline»
in maniera che
«the religious energies of the believer were publically disciplined, directed into and through the forms of the … social religion».
una caratteristica particolarmente evidente nel caso della chiesa scozzese, quella presbiteriana di John Knox.
Nelle parole del teorizzatore della «Rivoluzione dei Santi», Micheal Walzer, fu la dottrina calvinista – la confessione adottata dalla chiesa anglicana – a spostare l’enfasi dal sovrano al santo, in maniera da basare su quest’ultimo l’indipendenza dell’azione politica.
Questo shift avrebbe scardinato «tutti i ranghi e gli ordini», quelli che l’uomo medioevale ereditava insieme ai propri possedimenti e tramandava alle future generazioni, optando per una personalizzazione dell’azione mondana e politica, frutto di una crescente mobilità sociale ed, in estrema analisi, dell’emergente ceto borghese. Il calvinista era dunque incentivato – se non addirittura obbligato – a partecipare attivamente alla vita pubblica, cosa che il cattolico e l’uomo medioevale in genere non era mai stato abilitato a fare, dal momento che «enthusiastic and purposive activity was part of their religious life, not something distinct and separate».
La presenza coatta delle sette religiose ed il ruolo sociale giocato dai ministri di fede procurarono una crescente e più efficace mobilitazione delle masse; in maniera che l’affiliazione religiosa divenne requisito logico della radicalizzazione dei movimenti politici. Gli annunci chiliastici promossi da alcune di queste sette produssero uno spostamento dalla visione ciclica della storia rinascimentale ad una immagine teleologica di  rivoluzione continua in attesa di un nuovo Eden. 
Contemporaneamente, opinioni radicali iniziarono a propugnare una concezione lineare della storia, il cui fulcro stava nella venuta dell’Anticristo e la Terza Era dell’Uomo, l’Età dello Spirito di memoria gioachimita. Il concorso del disegno divino nel prendere piega degli eventi divenne un elemento ricorrente nella retorica rivoluzionaria, tanto laica quanto ecclesiastica, come testimoniano le sferzanti formule di chi definisce le “rivoluzioni dei Reami” quali «rods with which God scourages miscarrying Princes».
In conclusione, citando Thomas Hobbes, è possibile proporre un rapporto fra la cosa pubblica e quella ecclesiologica, si può sostenere cioè
«che l’eresia sta al potere spirituale, come la ribellione sta a quello temporale, ed è suscettibile d’esser perseguitata da chi voglia mantenere il potere spirituale ed il dominio sulle coscienze degli uomini».

I protagonisti 

Il pensiero filosofico-politico e quello religioso spiegano solo in parte il clima culturale che funse da terreno fertile per lo sviluppo della guerra civile in Inghilterra. Per poter dare maggior completezza a questo quadro è necessario prestare attenzione anche alla «cultura politica», che esula i limiti della letteratura politica alta, infondendo lo spirito dell’immaginario sociale e riflettendosi nella produzione orale e scritta del discorso pubblico. Negli anni ’40 del Seicento vari attori impiegarono costruzioni linguistiche per caratterizzare le contingenze politiche, arricchendo così il dizionario politico dell’epoca.
L’editoria giuridico-politica nel XVII secolo visse una stagione particolarmente intensa, materializzandosi in una copiosa letteratura che spazia dall’analisi delle leggi del Re e del Parlamento, al ricorso ai modelli ideali di governo fino a panflettistiche più emozionali e popolari.
Il termine «rivoluzione» è lungi dall’avere una lettura omogenea all’interno di questa letteratura. In procinto di diventare una metafora del cambiamento, il vocabolo continua ad esprimere nella maggior parte dei casi l’idea di restaurazione, di ritorno al passato, come dimostra il costante riferimento alla ancient constitution.
Per altri, come nel caso dell’anticromwelliano James Harrington (1611 – 1677), la rivoluzione fa parte del processo di rise and fall di uno stato, o meglio di una forma di governo. Nell’introduzione del suo The stumbling block of Disobedience & Rebellion, si legge infatti che la trattazione sul commonwealth si articolerà in: a) le mancanze della Corona; b) la forma del Commowealth; c) i vizi di questa forma di governo, e la cura per questi mali; d) la corruzione e distruzione dei precedenti ordini.
Il titolo dell’opera di Harrington non è un caso isolato: parlando dei protagonisti della rivoluzione non è possibile prescindere dal discorso sulla ribellione dal momento che, per chi lo visse, lo struggle politico fu in primo luogo una rivolta nei confronti del potere del sovrano. Sarebbe peregrino addentrarsi in una riflessione sui concetti di disobbedienza e ribellione, ma qui basterà ricordare quanto già detto più sopra, ovvero che il passaggio dell’umanesimo aveva de facto scardinato le categorie medioevali dell’obbedienza, superando il modello del sovrano “pater familias” teorizzato da Jean Bodin nel 1576. Oltrepassati i confini della morale, la ribellione cessava di essere un peccato – una sfumatura possibile fin quando ubbidire al re avesse significato ubbidire a Dio – diventando pienamente legittima, secondo alcuni unico mezzo per propugnare le proprie istanze. La ribellione cessava così di essere frutto dell’esasperazione, un atto criminale esacerbato dalle vessazioni dei potenti, per diventare la premessa  della riforma. Anche il termine «riforma» fu spesso usato come sinonimo di rivoluzione, e parimenti alla rivoluzione venne inizialmente collegato ad idee quali la palingenesi e la restaurazione degli equilibri perduti, ma
«came eventually to mean simply improvement, change for the better, indeed, radical change for the better».
Fra i protagonisti degli episodi rivoluzionari non possono non citarsi i militari. In primo luogo il problema fu in seno alle fila delle milizie di Sua Maestà, dove l’esercito funse da megafono delle idee politiche, e fra le quali soffiò il vento ribelle dei fondamentalismi religiosi e presso i quali si sentirono le prime eco delle questioni giuridiche ed economiche che attanagliavano la Corona. 
La piega presa dagli eventi nella seconda metà degli anni ’40 rese poi indissolubile il legame fra popolo (e quindi in senso figurato lo Stato) ed esercito. Una relazione suggellata dalla formazione ufficiale nel 1645 della New model Army, vera protagonista del dibattito politico inglese. Ottimo esempio per comprendere la centralità culturale dell’esercito sono i verbali dei famosi Dibattiti di Putney, cantiere intellettuale dove grazie alla rapidità di diffusione, che amplificò la voce dei cosiddetti adjutators, e dove vennero forgiate idee quali quelle di proprietà e di cittadinanza. 
L’esercito di roundheads del quale fu a capo Oliver Cromwell fu un esperimento davvero rivoluzionario: esso, infatti, rimodellò la maniera di intendere l’esercito di stanza permanente, alla luce di quella nuova centralità dell’uomo e dell’azione individuale che si è tentata di descrivere nel precedente paragrafo. Il ruolo della new model army è tanto importante per la rivoluzione inglese da far commentare ad uno dei suoi osservatori più famosi:
«Nello stesso modo [del Parlamento], ora, l’esercito, che muoveva guerra al parlamento, assunse la denominazione di “parlamento ed esercito” ma con maggior ragione potevano dire che il parlamento era virtualmente nell’esercito, visto che Cromwell lo teneva in pugno».
In seno all’esercito, specialmente nei citati dibattiti di Putney, si sviluppò un discorso politico che ebbe particolare successo all’interno del dibattito pubblico sulle leggi fondamentali del paese: quello della proprietà e della libertà, considerata come postulato ideale della property. Di questo tema caldo presso l’opinione pubblica è sintomatica la posizione radicale del portavoce dei Diggers, «vero amatore del governo, della pace e della libertà della repubblica», Gerrard Winstaley (1609-1676). Nella proposta politica ad Oliver Cromwell ed al popolo inglese contenuta nel fondamentale «Piano della legge della libertà», articolando il proprio discorso fra riferimenti a passi biblici, analisi emozionali delle leggi di Inghilterra e slanci passionali, Winstaley sostenne il dovere del Lord Protettore di «dare agli oppressi cittadini, che vi assistettero e pagarono il soldo all’esercito, la libertà di usare la terra», così manifestando le radici economiche ed ideologiche di una frangia di sudditi ribelli.
Per chiudere questa rassegna dei protagonisti della Rivoluzione inglese è necessario spendere qualche riga sull’uso che del termine «rivoluzione», nelle sue declinazioni singolare e plurale. In merito, è importante il caso del futuro ambasciatore del Commonwealth a Madrid, Anthony Ascham (1614-1650), autore nel caldo 1648 di A Discourse, wherein is examined what is particularly lawfull during the Confusions and Revolutions of Goverment, riedito nel 1649 con l’accattivante titolo di Of the Confusions and Revolutions of Government. Il libro di Ascham aveva come obiettivo di persuadere gli inglesi a prestare fiducia al nuovo governo, succeduto nell’estate dell’anno seguente alla monarchia Stuart, e proprio per questo nel testo c’è un radicale abbandono del sinonimo «ribellione», che avrebbe rischiato di suscitare nel lettore una reazione negativa all’attivismo politico. Il passaggio da un potere all’altro, secondo uno stilema che abbiamo già osservato in Bodin, determinerebbe per Ascham la rivoluzione fra gli Stati; ma questo shift non avrebbe portato alcuna conseguenza diretta sul popolo.
Il successore ideale di Ascham fu il direttore del Mercurius politicus e penna al servizio del dibattito politico del ventennio rivoluzionario, Marchamont Nedham (1620–1678). Il pensiero politico di questo grande protagonista della scena politica inglese, è debitore di quello di Machiavelli, ai cui Discorsi Nedham fa costante riferimento sia nello stile che nel contenuto. Descriverne la posizione politica, dati i numerosi mutamenti, meriterebbe una trattazione particolare, ma basterà accennare al fatto che fu dalle pagine dei suoi editoriali che venne il più forte sostegno all’argomento del Norman Yoke, ed all’idea di una palingenesi del governo per restaurare le antiche virtù repubblicane, secondo il modello del passato. Questa riforma delle istituzioni appartiene in Nedham al ciclo del  «Rise and Revolutions» degli Stati, un’idea che nello sviluppo del suo pensiero politico passò dal significare “crisi” al più neutro transizione.
È logico supporre un feedback tra il vocabolario politico e le contingenze storiche, infatti, se da un lato lo sviluppo di una nuova idea di rivoluzione, proteso al futuro ed a nuove soluzioni di governo influenzò le pieghe del dibattito pubblico, dall’altra sicuramente la crisi politica degli anni ’40  condizionò il passaggio dalla concezione ciclica a quella lineare della storia, ed insieme della rivoluzione.

Lotta fra bestie bibliche
Celebre è l’affermazione per cui nella restaurazione monarchica il filosofo abbia visto «un movimento circolare del potere», approdato ad un Commonwealth ordinato che non teme nuovi sovvertimenti, ma questa non fu la sola attenzione che Hobbes dedicò al tema della rivoluzione, anzi, come vedremo, tutti gli elementi ante descritti rivivono nell’analisi del filosofo di Malmesbury. Per affrontare il tema della rivoluzione in Hobbes, fra le tante opere, non è possibile prescindere dalle due opere che questi intitolò a figure tratte dal bestiario biblico: il Leviathan ed il Behemoth. Non si hanno fonti che possano stabilire con chiarezza l’intenzionalità dell’autore nel contrapporre i titoli delle due opere, tuttavia, un parallelo è di facile ricostruzione fra il rex della prima ed il popolus imbizzito della seconda.
Il Leviathan è l’opera più famosa del filosofo. Un testo dove la «rivoluzione», ambiguamente inteso fra politico ed astrologia, compare solo nell’ultimo paragrafo, dove l’autore auspica un governo in grado di mantenere il ne cives ad armam veniant:
«And though in the revolution of states there can be no very good constellation for truths of this nature to be born under (as having an angry aspect from the dissolvers of an old government, and seeing but the backs of them that erect a new); yet I cannot think it will be condemned at this time, either by the public judge of doctrine, or by any that desires the continuance of public peace».
Il Behemoth è invece fra le opere meno note di Hobbes. Edito per la prima volta nel 1679 ed articolato in quattro dialoghi. Nel Behemoth i fittizi interlocutori A. e B. ricostruiscono cause e sviluppi della rivoluzione inglese, ovvero
«un panorama d’ogni specie d’ingiustizia e d’ogni specie di follia che il mondo era capace di offrire, e constatare com’esse erano prodotte dalle loro madri, ipocrisia e presunzione, delle quali l’una è doppia iniquità, l’altra doppia follia».
Una ricostruzione degli eventi sotto l’egida della dicotomia Ordine/Caos che da un lato riporta fedelmente il pensiero politico del suo autore e, dall’altro, trova facile «rispondenza dell’attualità politica»del secondo XVII secolo. Il pluralismo religioso radicale ed il topos della retorica giuridico - politica (l’ideale restaurazione della ancient constitution britannica, declinata nell’appello retorico ai più svariati modelli di Stato ed a mitiche età dell’oro) avevano infatti contribuito alla distruzione dello stato monarchico ed all’impraticabilità di qualsiasi disegno sovrano, persino quello del Parlamento; simile en passe, intuito ed analizzato dal famoso filosofo, non era peraltro estraneo a discorsi di più ampia portata e cerchia. Di fatto, questo stato anarchico delle cose era già stato descritto nel 1646 dall’osservatore Thomas Edwards, che con nostalgia verso il mondo dei tomisti – basato su gerarchie naturali ed incontrovertibili – aveva così descritto quelli che nel Behemoth saranno i «seduttori del popolo»:
«dichiarati contro monarchi e aristocrazia e per la democrazia, a questo proposito si sono espressi in maniera tale da renderla nient’altro che anarchia, rendendo tutti uguali, confondendo tutti i ranghi e gli ordini, riducendo tutto al tempo e alla condizione di Adamo, e devolvendo ogni potere sullo stato ad un’universale e promiscua moltitudine, la quale, secondo loro, può a suo mero piacimento, creare e distruggere re, parlamenti e tutti i magistrati, senza essere legata a nessuna regola o essere vincolata da nessuna legge».
Sotto l’egida del caos, i dialoghi del Behemoth promossi dalle perplessità di B. approfondiscono il tema degli umori sociali, da Hobbes percepiti come leva e fulcro della guerra civile, tanto che particolare spazio viene dedicato all’analisi dell’identificazione fra “patriottismo” e “disobbedienza”. Un sentimento comune che alla base di una delle grandi questioni della casa Stuart, la monarchia composita: con lungimiranza politica viene infatti avanzato il problema delle “nazioni” che «ugualmente tenute all’obbedienza nei confronti dello stesso re, <non> debbano avere eguali privilegi». Alle due specie di disordine nel popolo, la religione e lo scontento politico, Hobbes aggiunge una terza causa di guerra civile, anch’essa già presente nel discorso politico inglese, come si è visto nell’esempio citato di Harrington: l’incapacità per un sovrano dalle casse dissestate di rispondere efficacemente alle crescenti richieste dei propri sudditi. Nella percezione di A., che rappresenta l’autore nella penna, la mancanza di solvenza del Re è infatti l’unica spiegazione plausibile della disobbedienza strisciante in seno ai «trained soldiers» di Sua Maestà:
«Il popolo era, per lo più, corrotto, e i disobbedienti erano stimati come i migliori patrioti … ritengo che questi [il re] se avesse avuto denaro, avrebbe potuto disporre, in Inghilterra, di abbastanza soldati. Infatti, … nel popolo comune, … i più si sarebbero schierati da qualsiasi parte in cambio di paga o di bottino».
Un tema, quello della natura fiscale della rivoluzione, non solo radicato nell’ideale collettivo (si pensi al caso di Bacone), ma più volte ventilato nei quattro dialoghi del Behemoth. Ciò sia nello studio dell’azione di governo, che in quello di umore sociale e “seduzione” del popolo che in chiave precettistica. Nessuno di questi tre fenomeni, però, avrebbe potuto avere senso fuori dalla logica individualista instaurata dal sacerdozio universale protestante. La lettura diretta del testo sacro, infatti, aveva fatto venire in odio al popolo «il Libro di preghiera comune, che consta di formule prestabile, premeditate, affinché gli uomini possano vedere a che cosa devono dire amen». Un tema anch’esso non sconosciuto al dibattito coevo, tanto che per accennarvi Hobbes cita le parole di un noto realista, Allestree:
«“dobbiamo prestare obbedienza, o attiva o passiva che sia. Dobbiamo obbedienza attiva a tutti gli ordini legittimi … ma quando egli [il magistrato] ingiunge di fare qualcosa che va contro ciò che Dio ha comandato, non dobbiamo, allora, prestargli quest’obbedienza attiva … Stavolta noi dobbiamo obbedire a Dio piuttosto che agli uomini; ma anche un’occasione come questa esige l’obbedienza passiva: dobbiamo pazientemente sopportare il nostro rifiuto, e non sollevarci contro di lui per proteggere noi stessi (corsivo mio)”».
Infine, Hobbes sa, ed A. riporta, che la retorica dei protagonisti è infarcita dai richiami a distanti passati avvertiti come vicini, come concrete possibilità politiche; che gli «uomini di più elevata condizione» erano ormai invaghiti «delle forme di governo dei greci e dei romani» e le credevano riproducibili. La forma del dialogo, imperniata su due interlocutori che condividono la stessa linea di pensiero (A. si offre di aiutare B. ad approfondire la sua conoscenza degli avvenimenti inglesi, non di fargli cambiare opinione al riguardo), offre poi a Hobbes l’opportunità di presentare armoniosamente più punti di vista di questo dibattito. Ciò avviene, ad esempio, quando trattando del ricorso ideale al mito degli antichi popoli dell’isola, attraverso la voce di B. Hobbes riesce a sostenere che non esiste una
«legge più fondamentale di un’altra, eccettuata solo quella legge di natura che ci vincola tutti ad obbedire a colui – chiunque egli sia – al quale legittimamente e per la nostra stessa sicurezza abbiamo promesso di obbedire  ...  l’unica legge fondamentale, infatti, in ogni stato è quella di obbedire costantemente alle leggi fatte da colui al quale il popolo ha dato il potere supremo»
oppure ancora quando nelle parole di A. passa una difesa dell’assolutismo, come appare dalla critica al conte di Essex:
«egli era, così per dire, trascinato dalla corrente dell’intera nazione a pensare che l’Inghilterra fosse una monarchia non assoluta, ma mista, non avendo considerato il fatto che il potere deve sempre essere assoluto, sia che risieda nel re, sia che risieda nel parlamento».
Per concludere, leggendo il Behemoth tenendo ferme sia le premesse culturali ed il dibattito filosofico politico coevo, che la precedente produzione hobbesiana (in particolar modo il Leviathan) sarà facile intendere come questo costituisca l’applicazione di uno specifico «schema interpretativo [quello di Hobbes] ad un caso concreto, alla rivoluzione inglese». Schema che gli permette di giungere ad un giudizio complessivo:
«Sono stolti, in generale, tutti quelli che demoliscono qualcosa che è loro di giovamento, prima d’aver messo al suo posto qualcosa di meglio. Chi vuol istituire la democrazia servendosi d’un esercito, deve avere un esercito per mantenerla; ma questi uomini la istituirono quando l’esercito l’avevano coloro che eran decisi ad abbatterla. A queste prove potrei aggiungere la follia di quegli uomini, davvero sagaci a forza di leggere Cicerone, Seneca, o altri scrittori contrari alla monarchia, che si persuadono d’essere abili politici, o si mostrano scontenti quando non sono invitati a partecipare al governo dello stato, e passano da una parte all’altra ogni qualvolta immaginano d’esser trascurati dal re o dai suoi nemici».
Lungo passo con il quale sembra opportuno riassumere l’analisi del racconto della Rivoluzione inglese firmato da Thomas Hobbes. 
Quella fra il Leviathan ed il Behemoth fu una lotta? Non è dato sapere con chiarezza l’intenzionalità dell’autore ma è certo che, se da una lato il Leviatano venne ripulito da Hobbes di ogni parvenza demoniaca per diventare il benefico ed amato sovrano, unico in grado di garantire la salvezza e la pace del proprio paese; dall’altro la bestia delle bestie, il Behemoth perseguì nella connotazione negativa, diventando quella forza innovatrice (rivoluzionaria) che si ribella al potere. Ma è anche indubbio al lettore del filosofo di Malmesbury che egli non avversasse a priori la ribellione, anzi, dal momento che il potere absolutus del sovrano esiste in virtù del patto, quando questi rompe il contratto il popolo, che esiste solo in quanto riunito sotto la sua egida, può e deve cercare un nuovo potere sovrano sotto cui identificarsi per sfuggire lo stato di natura.

Conclusioni
Nelle pagine precedenti si è cercato di studiare
«la politica attraverso il linguaggio sociale, quello delle parole ma anche quello delle azioni collettive, uno strumento capace di raccogliere e convogliare forti spinte emozionali»
e così descrivere il panorama intellettuale ed il dibattito politico imperanti durante il Seicento inglese. Ciò nella ferma convinzione che tutti i contributi al discorso culturale e sociale, alti o bassi che fossero, concorsero ad una specifica denotazione dello specimen “rivoluzione”; diversa quanto da quella primo rinascimentale di “rivolgimento” quanto dalla successiva accezione “forte” inaugurata nel 1789.
Attraverso il tratteggio del mosaico spirituale dell’epoca è emerso un mondo che, dismettendo i panni dell’ordine sociale medioevale, si trasformava una società più dinamica (dove il ruolo della borghesia si faceva sempre più centrale) che necessitava di un apparato ideologico (e quindi religioso) imperniato sull’uomo e la sua azione nel mondo; questo grande cambiamento nel regime sociale, rese la politica mutabile.
A questo nuovo ordine delle idee appartiene la rappresentazione simbolica della rivoluzione, presa in prestito dal movimento degli astri e viepiù riportata alla tipologia del cambiamento politico
«Because the glory of one State depends on the ruine of another, there is a revolution and vicissitude in their greatness»
Fu in particolar modo l’impianto religioso, costruito sulla chiusura ecclesiologica delle nuove chiese riformate, a produrre il prototipo rivoluzionario dei “Santi”, ovvero di «oppositional men», la cui «primary task was the destruction of traditional order»; protagonisti di una storia politica fatta di rigorosa ascesi intra-mondana ed instancabile perseguimento di un ideale politico ed insieme religioso . Per altro verso, tuttavia, il discorso ecclesiologico non può essere l’unica spiegazione agli eventi del Seicento inglese. Per questo, è stato necessario sottolineare che già durante il Cinquecento la politica britannica aveva fatto del discorso religioso un valido sostrato al dibattito più squisitamente politico e giuridico e che era piuttosto quest’ultimo a servirsi degli argomenti del primo, quanto invece la lotta religiosa a trovare sbocchi euristici nella sfera politica, un panorama più continentale che inglese.
Il secolo del libero esame dei testi sacri e della politica – avvertita non più come immanente e di legittimazione divina ma come figlia del mondo – fu un cantiere di idee e modelli politici, di riflessione originale sulle istituzioni ed i loro fondamenti logici. In questo senso, la presa di posizione contro il re, le richieste coscienti dei suoi sudditi, e la successiva esecuzione (non assassinio!) del sovrano sono sintomatiche. È negli anni ’40 del Seicento in Inghilterra che l’uomo moderno arriva per la prima volta a credersi capace di (ri)scrivere la costituzione di uno Stato, cosa che il Medio Evo con i propri stati immutabili non avrebbe mai ritenuto possibile: l’isola britannica, in conclusione, rese tutto ciò realtà.
Come messo in luce dalla letteratura, la rivoluzione inglese non può avere una spiegazione monocausale, dal momento che concorsero agli eventi fattori socio-economici, culturali, religiosi e giuridici. Parimenti, l’utilizzo della categoria del rivoluzionario per descrivere sé stessi non fu netto ed unilaterale presso gli attivisti politici del Seicento. La ribellione e la riforma furono infatti due concetti continuamente riferiti agli eventi che vengono oggi chiamati Rivoluzione inglese. Il termine venne utilizzato per la prima volta in senso condiviso per indicare la glorious revolution del 1688 e nel farlo gli inglesi vollero pulirlo dai caratteri della violenza e della guerra civile, cosa che non sembra possibile fare con i 40 anni di rivoluzione che precedettero l’instaurazione della monarchia mista: la rivoluzione di Guglielmo III d’Orange e Maria II Stuart fu essenzialmente una «rivoluzione politica con conseguenze sociali» e non viceversa. Con il biennio 1688-89 l’Europa sancisce l’idea di Rivoluzione come «ritorno ad uno stato precedente di cose»; come risanamento di un ordine turbato. Quanti auspicavano il ritorno del “King in Parliament”, ebbero nel 1689 finalmente soddisfazione. In questa sede, però, si è cercato di guardare all’ambiente culturale inglese ed al dibattito politico, precedente lo spartiacque del 1688, ovvero alla fase della «rivoluzione puritana»: implicare nel discorso la sua risoluzione ideale e pratica, la “gloriosa rivoluzione”, avrebbe infatti rischiato di viziare l’impressione generale dei suoi presupposti storici.
Si è detto fin dal principio che il compito non sarebbe stato quello di individuare nella retorica del passato un riferimento alla percezione attuale del termine rivoluzione. Dalla trattazione del tema è emerso che presso l’opinione pubblica del Seicento questa rappresentazione simbolica non serviva a richiamare i concetti della straordinarietà e dell’innovazione, ma anzi rimandava a quelli della fatalità e della palingenesi. Soprattutto però, è risultato evidente come il vocabolo venisse usato, sebbene in versioni che oggi diremmo improprie, o in chiave metaforica, e che pertanto abbia svolto un ruolo nel dibattito che precedette la gloriosa rivoluzione: indipendentemente dal volgere gli occhi al passato, o proiettarsi nel futuro, da che il rivoluzionario fosse un innovatore piuttosto che un ribelle, sicuramente la «Rivoluzione» si diffuse rapidamente nel secondo Seicento, permeando da quel momento il dibattito politico.  Prima di venire ad assumere, con il discorso storico del XIX secolo in poi, il significato che oggi conosciamo; prima, dunque, di sapere cosa stessero mettendo in atto, gli inglesi stavano già facendo una Rivoluzione.

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