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Tradução por traduções femininjas
<< Nos Estados Unidos, do final do século XX ao início do século XXI, um peculiar paradigma político reina sobre a esquerda. Você pode visitar qualquer universidade, blog ou website progressista, e as palavras “identidade” e “interseccionalidade” irão surgir como teoria hegemônica. Mas, como todas teorias, isso corresponde à posição da classe trabalhadora em relação a atual composição do capital. Teoria não é uma nuvem que flutua sobre a classe chovendo de pensamentos e ideias, mas, como Raya Dunayevskaya escreveu, “as ações do proletariado geram possibilidades para o intelectual criar teoria” (Marxism and Freedom, 91). Portanto, para entendermos as teorias dominantes de nossa época, nós precisamos entender o real movimento de classe. Neste artigo, eu examinarei a história das políticas identitárias e da teoria interseccional com intuito de construir uma crítica marxista à teoria interseccional e oferecer uma concepção marxista do feminismo.
O contexto de “identidade” e de “teoria interseccional”
Para compreender “identidade” e “teoria interseccional”, precisamos ter uma ideia sobre a movimentação do capital (ou seja, a totalidade das relações sociais de produção nesse atual modo de produção) que levou ao seu desenvolvimento na década de 1960 e 1970 nos EUA. Mais especificamente, uma vez que a “teoria interseccional” se desenvolveu como resposta à segunda onda do feminismo, nós precisamos saber como as relações de gênero se desenvolveram dentro do sistema capitalista. Na transição do feudalismo para o capitalismo, a divisão sexual do trabalho, e, portanto, as relações de gênero dentro da classe começaram a tomar novas formas correspondentes às necessidades do capital. Alguma dessas novas relações incluem as seguintes:
(1) O desenvolvimento do salário
O salário é a forma capitalista de coerção. Como Maria Mies explica em seu livro Patriarcado e Acumulação em Escala Mundial Patriarchyand Accumulation on a World Scale, o salário substituiu a servidão e escravidão como método de coerção do trabalho alienado (trabalho que o trabalhador exerce para outra pessoa). No capitalismo, aqueles que produzem (trabalhadores) não possuem os meios de produção, então eles precisam trabalhar para aqueles que os detém (capitalistas). Os trabalhadores devem, portanto, vender a única coisa que possuel, sua capacidade laboral, ou força de trabalho, para os capitalistas. Isso explica por que os trabalhadores não são pagos pelo seu trabalho como realização humana, pelo ato de produzir, mas sim pela sua capacidade de realizar um trabalho específico exigido. A diferença entre valor produzido e trabalho realizado cria a aparência de uma troca equivalente de valor, como se a trabalhadora fosse paga pelo de valor que produz, mas, na verdade, ela só é paga pela habilidade de trabalhar por um determinado período de tempo.
Além disso, o dia de trabalho está dividido em dois períodos: tempo de trabalho necessário e tempo de trabalho excedente. Tempo de trabalho necessário é o tempo que o trabalhador leva (em média) para produzir valor suficiente para comprar todas as mercadorias de que precisa para se reproduzir (tudo, desde o seu jantar ao seu iPhone). O tempo de trabalho excedente é o tempo no qual o trabalhador trabalha além do tempo de trabalho necessário ou seja, produz um valor superior à sua própria remuneração. Uma vez que a nossa força de trabalho (de novo, nossa capacidade de realizar uma função — não o nosso trabalho que verdadeiramente traduz a atividade humana) define o valor de todos os bens de que o trabalhador poderá dispor para a sua reprodução para sobreviver, o trabalho excedente vai direto para o bolso do capitalista tornando-se substância da “mais-valia”. Por exemplo, digamos que eu trabalhe em uma fábrica. Eu recebo R$ 10,00 por um dia de 10 horas de trabalho, e produzo 10 pares de sapato por dia, que são vendidos por R$ 10,00 cada. O patrão está me pagando por apenas uma hora de trabalho do meu dia, tempo em que trabalho para obter valor suficiente para me reproduzir. Então meu tempo de trabalho necessário é de 1 hora por dia e o tempo de trabalho cedido em forma de lucro ao burguês é de 9 horas por dia (10-1). Esse é o fenômeno da mais-valia e a existência do salário esconde esse fato. Lembre-se que no capitalismo aparentemente estamos sendo pagos pelo valor equivalente à nossa produção. Mas, no fundo, somos pagos somente pelo nosso tempo de trabalho necessário, ou pelo mínimo que precisamos para sobreviver. Isso era diferente no Feudalismo, onde era muito claro quanto tempo os humanos passavam trabalhando para si mesmos, e quando tempo eles passavam trabalhando para os outros. Por exemplo, uma serva passava cinco horas semanais trabalhando para o senhor feudal, e o restante do dia era seu. O desenvolvimento do salário é fundamental, pois reinventou a divisão sexual do trabalho.
(2) A separação da produção e da reprodução
Juntamente com a produção de mercadorias veio a separação entre produção e reprodução. Para ser clara, “reprodução” não somente se refere ao processo de gerar uma nova vida. Também faz referência às diversas necessidades que temos dentro do sistema capitalista, desde cozinhar e limpar a casa até ouvir seu companheiro desabafar segurando sua mão e cuidar dos jovens, doentes, incapacitados e velhos.
Com o capitalismo desenvolvido, de modo geral, o trabalho produtivo (que produz valor) correspondia ao salário, e o trabalho reprodutivo não foi remunerado, uma vez que aparentemente ele não produzia mais-valia para o capitalista. Essa separação, caracterizada pelo salário, desdobrou-se em uma forma específica de gênero dentro do sistema. Mulheres foram largamente excluídas da esfera produtiva e, portanto, não recebiam salário pelo trabalho reprodutivo que executavam. Isso deu aos homens uma certa quantidade de poder sobre as mulheres e criou antagonismos dentro da classe proletária com base em uma divisão sexual do trabalho. Silvia Federici , em “Caliban e a Bruxa” Caliban and the Witch, chama isso de “patriarcado do salário“ (97–100).
(3) O desenvolvimento contraditório do núcleo familiar.
Com o desenvolvimento do capitalismo e a indústria em larga-escala, o conteúdo do núcleo familiar passou por uma reviravolta. Por um lado, como apontam teóricas como Selma James e Mariarosa Dalla Costa no “O Poder das Mulheres e a Subversão da Comunidade” The Power of Women and the subversion of the community, o núcleo familiar foi fortalecido pela divisão sexual do trabalho, caracterizada pelo salário. Mulheres e crianças foram excluídas do salário e relegadas ao trabalho reprodutivo; homens recebiam salário e tinham como função o trabalho produtivo. Isso significa que homens precisavam de mulheres e crianças para se reproduzir, e mulheres e crianças precisavam de homens para trazer o salário e reproduzir a família como um todo (é claro que esse salário era, eventualmente, complementado por trabalhos domésticos ou outros trabalhos reprodutivos mal remunerados exercidos pela mulher). E assim o desenvolvimento do capitalismo contribuiu para o fortalecimento do núcleo familiar.
Por outro lado, as próprias relações capitalistas acabaram minando esse núcleo familiar. Como pontuaram James e Dalla Costa, a divisão sexual do trabalho está
“Enraizado no esqueleto da sociedade capitalista: mulheres ficam em casa, homens nas fábricas e escritórios, separados um do outro o dia inteiro. O capital, enquanto eleva a heterossexualidade a uma religião, ao mesmo tempo torna impossível, na prática, que homens e mulheres entrem em contato, fisica ou emocionalmente — isso acaba por minar a heterossexualidade como uma disciplina sexual, econômica e social”. (Sex, Race and Class, 56).
(4) O desenvolvimento da “identidade” e da alienação
John D’Emilio trata desse conceito do desenvolvimento contraditório da família nuclear argumentando que a “identidade gay” (e podemos inferir como “identidade feminina”) como uma categoria desenvolvida nesse movimento contraditório da família nuclear. Ele defende uma distinção entre “comportamento gay” e “identidade gay”, dizendo:
“Simplesmente não houve nenhum espaço social no sistema colonial de produção que permitisse a homens e mulheres serem homossexuais. A sobrevivência era estruturada em torno da participação no núcleo familiar. Existiam, certamente, atos homossexuais — sodomia entre homens, ‘lascívia’ entre mulheres — nos quais indivíduos se envolviam, mas a família era tão difundida na sociedade que faltava até mesmo a categoria “homossexual” ou “lésbica” para descrever uma pessoa. Na segunda metade do Século XIX, essa situação foi visivelmente mudando à medida que o sistema de livre trabalho pegou. Apenas quando os indivíduos começaram a ganhar a vida através do trabalho assalariado, ao invés fazendo parte de uma unidade familiar interdependente, se tornou possível que o desejo homossexual formasseuma identidade pessoal — uma identidade baseada na habilidade de se manter de fora da família heterossexual e construir uma vida pessoal baseada na atração pelo próprio sexo.” (Capitalism and the Gay Identity, 104–105)
A visão de D’Emilio’s sobre a “identidade” é o que nos permite entender as políticas identitárias e a teoria interseccional. No entanto, eu alteraria levemente a sua abordagem. Ao distinguir “comportamento” de “identidade”, D’Emilio’s está tocando no que poderia ser ampliado para as categorias marxistas de “trabalho” (atividade humana) e “alienação”. Eu abriria um parêntesis para complementar a ideia:
Para Marx, o trabalho (atividade humana) é uma categoria abstrata que define a história humana. Nos seus primeiros textos, Marx se refere ao trabalho como atividade fundamental do ser humano. Em “Trabalho Alienado” (1844), Marx escreve:
“O primeiro trabalho, atividade humana, vida produtiva em si mesma, aparece ao homem meramente como um meio de satisfazer suas necessidades — a necessidade de manter sua existência física. Afinal, a vida produtiva é a vida das espécies. É a vida — engendrando vida. Toda identidade de uma espécie — sua identidade específica — está contida na identidade de sua atividade enquanto vive; e a atividade consciente e livre é a identidade peculiar à vida humana. Vida aparece apenas como um meio para a vida.” (76)
O trabalho que Marx define como atividade humana é uma abstração que transcende uma forma específica, ou modo específico de produção (capitalismo, feudalismo, tribalismo, etc). No entanto, o trabalho só pode ser entendido dentro do contexto de suas formas, e é através dessas formas, a organização social do nosso trabalho, que humanos se envolvem em um processo de constante busca pela satisfação das necessidades, introduzindo cada vez mais necessidades, e novas formas de satisfazê-las. O trabalho como atividade humana engloba tudo, desde os nossos postos de trabalho no sistema capitalista até o cultivo de terra sob o feudalismo, da criação de arte e poesia até o sexo e a educação infantil. Através do trabalho e suas múltiplas expressões ou formas, nos envolvemos com o mundo ao nosso redor, mudando o mundo e sendo transformados no processo.
No capitalismo, há uma dicotomia entre nosso trabalho e nossa vontade consciente. Quando Marx diz “Vida aparece apenas como um meio para a vida”, ele está apontando essa contradição. Como foi dito acima, no capitalismo, o trabalho é divorciado dos meios de produção, nos obrigando a trabalhar para os detentores do meio de produção. Nós nos envolvemos na mesma forma de trabalho dia após dia, e recebemos salário por essa atividade, a fim de atender às nossas necessidades. Nós produzimos valor, a fim de trocá-lo pelos objetos necessários para nossa sobrevivência. Então, o que aparece sob o capitalismo como um simples meio de satisfazer nossas necessidades (a função que exercemos na sociedade, propriamente dita) é, na realidade, a essência da atividade da própria vida (o trabalho como atividade humana). Por conta dessa cisão entre o trabalho e nossa vontade consciente, nosso trabalho, no contexto capitalista, é alienado, significando que ele não é usado para nosso próprio enriquecimento, pelo contrário, nós o fornecemos ao burguês. Nosso trabalho multifacetado passa a ter apenas um lado, ele é reduzido à função exercida. Na “Ideologia alemã”, Marx escreve, “tão logo a distribuição do trabalho começou, cada homem foi destinado a uma esfera particular de atividade, ao qual é impelido e da qual não pode escapar. Ele é um caçador, um pescador, um pastor, ou um crítico, e deve permanecer assim para não perder o seu meio de subsistência” (53). Nós não somos seres humanos totalmente enriquecidos, nos envolvendo com formas de trabalho que nós desejamos, nós somos relegados a uma outra forma de trabalho com o objetivo de satisfazer nossas necessidades. Somos trabalhadores de agências telefônicas, cabeleireiros, enfermeiros, professores, etc. Essa unilateralidade, como pré-condição para alcançar a satisfação de nossas necessidades, é característica ímpar do sistema capitalista de produção.
Ao aplicar as categorias de Marx à explanação de D’Emilio sobre a homossexualidade, nós podemos afirmar que o comportamento homossexual é uma expressão do trabalho (no sentido de atividade humana), e a identidade homossexual é uma unilateral e alienada forma de trabalho única do sistema capitalista. Isso distingue a diferença entre uma pessoa que conscientemente se envolve em atos homossexuais daquela que é definida por uma única forma de trabalho: homossexual. Mulheres e pessoas negras tem experiências similares no desenvolvimento do capital; uma transição de se engajar em certos tipos de trabalho para se engajar em racial ou sexualmente relegadas formas de trabalho. Colocando de outra forma, sob o capitalismo, nós estamos forçados a uma caixa: nós somos motoristas de ônibus, cabeleireiros, ou mulheres. Essas diferentes formas de trabalho, ou diferentes expressões de nossa atividade humana (meios pelos quais nós interagimos com o mundo a nossa volta) limitam nossa habilidade de sermos humanos multifacetados.
Em sociedades pré-capitalistas, já existiram diversas formas de atos homossexuais, várias formas expressão de gênero e algumas divisões baseadas na cor da pele. Mas “identidade” como uma categoria exclusiva é única ao capitalismo.
Se entendemos “identidade” dessa forma, nós vamos lutar por uma sociedade que não nos limite a “motoristas de ônibus”, “mulheres”, ou “queers” 1, mas uma sociedade que permita a todos a liberdade de executar de forma diversificada a atividade humana da forma como preferirem. Em outras palavras, vamos lutar para uma sociedade que suprima completamente, ou transcenda, as “identidades”. Vou falar mais sobre isso depois.
O que é teoria interseccional e como ela se desenvolveu?
O termo “interseccionalidade” não se tornou de uso comum até o início da década de 1980. De acordo com historiadoras feministas, Kimberlé Williams Crenshaw foi a primeira a cunhar o termo, numa série de artigos que foram escritos entre 1989 e 1991, (por exemplo, ver “Mapping the Margins”). A teoria interseccional foi então popularizada por muitos críticos teóricos de gênero e de raça.
Apesar de onde foi cunhado o termo, a teoria interseccional teve suas raízes nas décadas de 1960 e 1970, nos movimentos de luta de classe no Estados Unidos e Europa (basicamente falando). Este período era geralmente caracterizado pelas lutas autônomas baseadas nas divisões raciais e sexuais de trabalho. O movimento negro era vanguarda nessa forma de atuação, desenvolvendo e liderando muitas formas de organizações, desde partidos revolucionários como os Panteras Negras a organizações sindicalistas como Dodge Revolutionary Union Movement 2. Essas formas de organização influenciaram outros grupos, como mulheres brancas, latinos, gays e lésbicas, a formar organizações similares sob pautas raciais, de gênero ou sexualidade (enquanto haviam projetos multi-étnicos neste período, e muitas contradições dentre das próprias organizações, é possível dizer que neste tempo e espaço definidos, havia uma tendência geral em se organizar em torno dessas pautas). Isso foi devido à racial e sexista divisão do trabalho; os negros eram relegados a certos bairros e certas formas de trabalho, o valor do trabalho de uma pessoa negra era menor do que o de uma pessoa branca, e e uma hierarquia racial e seus antagonismos correspondentes dentro da classe trabalhadora foram eficazmente elaborados e materialmente reforçados. Ser negro significava ser objetificado, relegao a uma única forma de trabalho: produzir e reproduzir negritude. O Black Power foi, por conseguinte, a luta contra a alienação e unilateralidade da negritude, uma luta pela libertação da sua multilateralidade, unificando o trabalho com a sua vontade consciente.
Similarmente, mulheres se organizaram em resposta à divisão sexual do trabalho, em um esforço para se libertarem da alienação da “feminilidade”. Por exemplo, mulheres lutaram por liberdade reprodutiva e sexual, com a finalidade de ter controle sobre os meios de produção (seus corpos). Maria Mies descreve como os corpos das mulheres são seus meios de produção, dentro do capitalismo, dizendo: “o primeiro meio de produção com o qual cada ser humano age sobre a natureza é seu próprio corpo”, e, mais tarde, ela escreve: “mulheres podem experenciar seus corpos inteiros, não apenas suas mãos ou cabeças. Além de seus corpos, elas produzem novas crianças, bem como o primeiro alimento para essas crianças” (Patriarchy and Accumulation on a World Scale, 52 and 53). A partir do momento que o uso das mulheres sobre seus corpos constitui uma forma específica para as mulheres de trabalho alienado dentro do sistema capitalista, o corpo torna-se um local histórico de luta por liberdade.
No entando, houve também uma tendência dentro do feminismo de segunda onda que levou à reprodução das relações capitalistas, defendendo “mesmo salário para trabalhos iguais”. Ambas as tendências estavam agindo em resposta às relações sociais de gênero dentro do capital, e ambas compartilham da metodologia das políticas identitárias, argumentando que as mulheres poderiam se unir na base de uma experiência em comum, ou da “feminilidade”.
Desse desenvolvimento, a teoria da interseccionalidade pegou. Com o enfraquecimento das lutas dos anos 60 e 70, grupos como o Coletivo Combahee River 3 reagiram às divisões materiais dentro do movimento. Afirmavam que o feminismo branco de segunda onda excluía as mulheres de cor 4 ao pressupor que a experiência de mulheres brancas poderia ser estendida a mulheres de cor, e que mulheres brancas eram porta-vozes adequados para mulheres de cor. Em contrapartida, elas discutiam que uma práxis revolucionária deveria ser fundamentada na experiência de mulheres negras e lésbicas, dizendo:
“Esse centramento em nossa própria opressão está incorporado no conceito de identidades políticas. Nós cremos que as políticas mais profundas e potencialmente mais radicais vêm diretamente de nossas identidades, em oposição a trabalhar contra a opressão de uma outra pessoa. No caso de mulheres negras, esse é um conceito particularmente repulsivo, perigoso, ameaçador, e, por conseguinte, revolucionário, porque é óbvio que, observando os movimentos políticos que nos precederam, qualquer um é mais digno de libertação do que nós” (Declaração do Coletivo Combahee River)
O que se deu na prática em decorrência do conjunto específico de políticas identitárias do Coletivo Combahee River (políticas da classe de trabalhadoras, negras e lésbicas) foi a solidificação teórica, com o desenvolvimento da teoria da interseccionalidade. Os teóricos da interseccionalidade que surgiram no fim dos anos 70 e início dos anos 80 expressaram, com razão, antagonismos dentro da classe, ao afirmarem que não se pode discutir gênero sem discutir raça, classe, sexualidade, deficiência, idade, etc.
Patricia Hill Collins descreve a interseccionalidade como uma “análise que reivindica que sistemas de raça, classe, gênero, sexualidade, etnia, nação e idade, formam elementos mutuamente construtivos de uma organização social, que moldam as experiências de mulheres negras e, em contrapartida, são moldadas por mulheres negras” (Black Feminist Thought, 299). Usando essa definição e a os proeminentes escritos interseccionais, identifiquei quatro núcleos componentes dessa teoria: (1) uma política da diferença, (2) uma crítica às organizações de mulheres e de pessoas de cor 5, (3) a necessidade de tornar os mais oprimidos líderes, e tomar deles a liderança, e (4) a necessidade de uma política que considere todas as opressões.
(1) Uma política da diferença
Teóricos da interseccionalidade defendem que nossas várias identidades, como raça, classe, gênero, sexualidade e etc., necessariamente nos diferenciam de pessoas que não compartilham dessas identidades. Então um homem da classe dominante, gay e negro terá uma experiência diferente e, assim, uma política diferente, de uma mulher branca e hétero da classe trabalhadora. Por outro lado, as pessoas com identidades compartilhadas, como ser negras ou lésbicas, terão uma experiência em comum que organicamente une os indivíduos. Algumas dessas identidades tendem a unir as pessoas mais que outras. Como explica Collins,
“Por um lado, todas as mulheres Afro-americanas lidam com desafios similares que são oriundos da vivência em uma sociedade que historicamente e rotineiramente pretere mulheres de ascendência africana. A despeito do fato de que as mulheres estadounidenses negras lidam com desafios em comum, isso não significa que as mulheres afro-americanas, individualmente, tiveram, todas, as mesmas experiências, e nem que nós concordamos na significação de nossas diversas experiências. Logo, por outro lado, apesar das experiências em comum que atingem mulheres negras dos Estados Unidos como um grupo, diversas respostas para esses temas centrais caracterizam o conhecimento ou o ponto de vista do grupo das mulheres negras dos EUA. A despeito das diferenças de idade, orientação sexual, classe social, região e religião, mulheres negras dos EUA enfrentam práticas sociais que nos restringem a habitações, bairros, escolas, empregos e tratamento social inferiores e escondem essas considerações diferenciais por trás de uma série de crenças comuns acerca da inteligência, hábitos laborais e sexualidade de mulheres negras. Esses desafios em comum, por sua vez, resultam em marcas recorrentes de experiências em indivíduos que são parte de um mesmo grupo” (25)
Esse é o alicerce da teoria da interseccionalidade: alguns indivíduos ou grupos são diferenciados de outros grupos ou indivíduos baseado em suas experiências. Isso pode ser definido por meio de diferentes linhas identitárias.
(2) Críticas a organizações de mulheres e de pessoas de cor
Mulheres de cor foram marginalizadas nos movimentos de mulheres, Black Power, Chicanismo e outras organizações lideradas por pessoas de cor, nos anos 60 e 70. A maioria dos teóricos da interseccionalidade atribuem isso a uma experiência única que mulheres de cor (e particularmente, mulheres negras) têm em torno da raça, classe, gênero e outras formas de opressão. Por exemplo, Collins argumenta que as mulheres de cor abstiveram-se de aderir às organizações feministas brancas, alegando que elas foram “racistas e excessivamente preocupadas com as questões de mulheres brancas e de classe média” (5). Da mesma forma, Collins argumenta que os estudos em relação aos negros são tradicionalmente baseados em um “ethos definido pelo macho”, e contêm um “viés predominantemente machista” (7), apesar de historicamente se juntarem e se sentirem marginalizadas nas organizações afro-americanas. Mais uma vez, esta é uma situação objetiva e histórica à qual os teóricos da interseccionalidade atribuem a diferença entre linhas identitárias.
Políticas de identidade e a teoria da interseccionalidade surgiram a partir dos antagonismos reais com os quais mulheres de cor lésbicas se deparavam, dentro de outros setores da classe nos EUA, nos anos 60 e 70.
(3) Necessidade de tornar os mais oprimidos líderes, e tomar deles a liderança
Seguindo com essa análise, teóricos da interseccionalidade argumentam que a experiência de ser oprimido coloca o indivíduo em uma posição única e privilegiada na luta. Em outras palavras, se você passou por opressões múltiplas da linha identitária, você é a vanguarda da luta contra a opressão. Bell Hooks escreve:
“Como um grupo, mulheres negras estão em uma posição incomum na sociedade, por não apenas estarmos, coletivamente, na base da pirâmide laboral, mas também nosso status social geral ser mais baixo que o de qualquer outro grupo. Ocupando tal posição, nós suportamos o fardo de opressões econômica, sexista e racista. Ao mesmo tempo, nós não somos o mesmo grupo que não foi socializado para assumir o papel de explorador/opressor, visto que não temos nenhum “outro” institucional a quem possamos explorar ou oprimir… Mulheres negras, sem nenhum “outro” que possamos descriminar, explorar ou oprimir, frequentemente temos uma experiência de vida que diretamente desafia a predominante estrurura social classista, sexista e racista e sua ideologia correspondente. Essa experiência pode moldar a consciência de uma forma que nossa maneira de ver o mundo difere daqueles que têm algum degrau de privilégio (ainda que relativo dentro do sistema existente). É essencial para a luta feminista contínua que mulheres negras reconheçam o ponto especialmente vantajoso que a nossa marginalidade nos dá e façam uso dessa perspectiva para criticar a dominante hegemonia racista, classista e sexista, bem como para visar e criar uma contra-hegemonia” (Feminist Theory from Margin to Center, 16)
Esse argumento justifica a necessidade de ter gays, mulheres e pessoas de cor como líderes dos movimentos, e permite que os teóricos da interseccionalidade expliquem por que, historicamente, os mais oprimidos tendem a ser os mais militantes.
(4) A necessidade de uma política que leve em conta todas as opressões
Por fim, todos os teóricos da interseccionalidade argumentam pela necessidade de analisar todas as formas de opressão, usando os termos “sistema interligado de opressões”, “matriz de dominações” e variantes. A ideia é que é impossível enxergar alguma identidade ou categoria de opressão sem olhar para todas as outras. Como Barbara Smith coloca, “os piores ‘ismos’… estão intimamente interligados” (The Truth that Never Hurts: Writings on Race, Gender, and Freedom, 112); eles não podem ser separados.
Embora a teoria da interseccionalidade pareça sobrepor as limitações das políticas identitárias, fica aquém disso. A próxima seção vai mostrar como a teoria da interseccionalidade é, de falo, uma teoria burguesa.
Uma crítica Marxista às políticas de identidade e à teoria da interseccionalidade.
As políticas identitárias estão enraizadas em uma expressão unilateral do capitalismo, e, portanto, não são políticas revolucionárias. Como observado anteriormente, “identidade” pode ser equiparada ao trabalho alienado; é uma expressão unilateral do que nosso potencial total como seres humanos.
Frantz Fanon trata de algo semelhante na conclusão do Black Skin White Masks Pele negra, máscaras brancas. Ele escreve: “o homem negro, ainda que sincero, é um escravo do passado. Mas eu sou um homem, e nesse sentido a guerra do peloponeso é tão minha quanto a invenção do compasso” (200). Por um lado, Fanon aponta para uma expressão particular e unilateral: negritude. Por outro, ele aponta para a multilateralidade do potencial universal humano. Fanon é, ao mesmo tempo, as duas coisas: um homem negro e um homem (ou, mais genericamente, um ser humano); particular e universal. Dentro do capitalismo, nós somos, ao mesmo tempo, o trabalhador alienado e o trabalho como atividade humana, só que o universal não é atualizado concretamente.
As políticas identitárias dos anos 60 e 70 interligam um momento particular, ou um ponto determinante nas relações do capitalismo, com o potencial universal. Além disso, elas reproduzem a cisma entre aparência e essência. Dentro do capitalismo, há uma contradição entre o particular e o universal, aparência e essência. Nós aparentemente somos indivíduos alienados (um motorista de ônibus, um cabeleireiro, uma mulher, etc), embora, em essência, sejamos individuos multilaterais, capazes de muitas formas de trabalho. Políticas identitárias reforçam um lado dessa contradição, defendendo uma luta coletiva na base da “mulheridade”, da “negritude”, da “lesbiandade negra”, etc. Para citar Fanon, as políticas identitárias dizem “eu sou um homem negro”, “eu sou uma mulher”, “eu sou uma negra e lésbica”, etc. Esse é um ponto-chave. Como o autor escreve em seu capítulo crítico, “a vivência do homem negro”: “eu finalmente decidi gritar minha negritude” (101), “do outro lado do mundo branco existe a mágica cultura negra. Negro esculpido! Eu comecei a corar de orgulho. Será que estávamos salvos?”(102), e:
“Então aqui temos o Negro reabilitado, ‘assumindo o leme’, governando o mundo com sua intuição, redescoberto, reapropriado, querido, aceito; e não é um Negro, oh, não, é um Negro vigiando a prolífera antena do mundo, no centro das atenções do mundo, difundindo a palavra com seu poder poético, ‘permeável em cada respirar do mundo’ 7. Eu abraço o mundo! Eu sou o mundo! O homem branco nunca entendeu essa substituição mágica. O homem branco quer o mundo; ele o quer para si. Ele acha que é o predestinado mestre do mundo. Ele o escraviza. Sua relação com o mundo é de apropriação. Mas esses são valores que só podem ser servidos com o meu tempero. Como um mágico, eu roubei do homem branco ‘um certo mundo’, perdido para ele e para seus pares. Quando isso aconteceu, o homem branco deve ter sentido um abalo que não pôde identificar, por não estar acostumado a uma reação como essa” (106-107)
Durante várias páginas, Fanon argumenta que pessoas negras devem abraçar a negritude, e lutar com base nela, com a finalidade de combater a supremacia branca nas relações sociais. Mas parar aí seria reproduzir nossa existência unilateral e as formas de figuração no sistema capitalista. Políticas identitárias defendem “eu sou um homem negro”, ou “eu sou uma mulher”, sem completar o outro lado da contradição, “…e um ser humano”. Se o ponto de saída e de chegada é unilateral, não há possibilidade de abolição das relações sociais racializadas e generizadas. Para apoiadores das políticas identitárias (apesar de dizerem o contrário), a feminilidade, uma forma de existência dentro da sociedade, é reduzida a uma identidade natural e estática. Relações sociais como a “feminilidade”, ou simplesmente o gênero, tornam-se objetos estáticos, ou “instituições”. Logo, a sociedade é organizada em indivíduos, ou grupos sociais com características naturais. Por consequencia, a unica possibilidade de luta dentro das políticas identitarias está baseada na distribuição igual ou no individualismo (eu vou discutir isso mais tarde). Essa é uma ideologia burguesa porque replica o indivíduo alienado criado e defendido pelos teóricos burgueses e cientistas (e materialmente reforçado) desde que o capitalismo surgiu.
Ademais, esse individualismo é uma característica do momento social atual. Como a comunista Loren Goldner teorizou, capitalizmo tem passado por uma crise perpetua durante os últimos 40 anos, a qual foi mascarada por estratégia neoliberais (entre outras). Ao longo do tempo, o capital é forçado a investir em máquinas, ao invés de trabalhadores, com a finalidade de manter competitivo o processo produtivo. Como resultado, os trabalhadores são expulsos do processo de produção. Nós podemos ver isso acontecendo claramente em uma cidade como Detroit, onde a automação combinada com a desindustrialização deixou centenas de milhares desempregados. A consequencia dessa contradição capitalista é que trabalhadores são submetidos a condições precárias de trabalho, pulando de bico em bico para obter dinheiro para sobreviver. Goldner se refere a esse fenômeno como “trabalhador individual atomizado”. Como a autora escreveu, esse individualismo exacerbado direciona a uma política da diferença, onde mulheres, queers, pessoas de cor, etc, não têm nada em comum uns com os outros.
Teóricos da interseccionalidade corretamente identificaram e criticaram esse problema com as políticas identitárias. Por exemplo, Bell Hooks, em uma polêmica contra a feminista liberal Betty Friedan, escreve:
“Friedan foi um destaque do pensamento feminista contemporâneo. Significativamente, a perspectiva unidimensional sobre a realidade das mulheres apresentada em seu livro tornou-se um aspecto importante do movimento feminista contemporâneo. Como Frieda antes delas, mulheres brancas que dominam o discurso feminista hoje em dia dificilmente questionam se a sua perspectiva acerca da realidade das mulheres é ou não verossímil para com a vivência das mulheres como um grupo. Também não têm consciência da dimensão à qual suas perspectivas refletem preconceitos de raça e classe…” (3)
Hooks está certa ao dizer que basear uma política inteira em uma experiencia particular, ou um conjunto de experiencias particulares, dentro do capitalismo, é problemático. Entretanto, a teoria da interseccionalidade replica esse problema simplesmente adicionando momentos particulares, ou pontos determinantes; Hooks argumenta pela inclusão de classe e raça na análise feminista. Da mesma forma, teorias de uma “matriz de opressões interligadas” simplesmente cria uma lista de identidades naturalizadas, abstraída de seu contexto material e histórico. Essa metodologia é tão ahistórica e antisocial quanto a da Betty Friedan.
Mais uma vez: o patriarcado e a supremacia branca não são objetos ou “instituições” que existem por toda a história; são expressões particulaes de nosso trabalho, atividade humana, condicionadas por (e condicionam) nosso modo de produção. Em O Capital, Marx descreve trabalho (labor) como o “metabolismo” entre humanos e o mundo externo; patriarcado e supremacia branca, como produtos de nosso trabalho, são também condições em que trabalhamos. Nós estamos constantemente interagindo com o mundo, mudando o mundo e mudando a nós mesmos por meio de nosso labor “metabólico”. Então o patriarcado e a supremacia branca, como todas as relações de trabalho, mudam e se transformam.
O patriarcado dentro do capitalismo assume uma forma específica que se difere das relações de gênero no feudalismo, tribalismo, etc. Haverá coincidências e semelhanças na forma como o patriarcado é expresso em diferentes modos de produção. Afinal, as condições objetivas do feudalismo fundaram as bases para o capitalismo inicial, que lançou as bases para o capitalismo industrial, etc. No entanto, essa semelhança e coincidência não significa que relações patriarcais particulares transcendem o modo de produção. Por exemplo, tanto no capitalismo quanto no feudalismo há relações de gênero dentro de uma família nuclear, embora essas relações tenham tomado formas bem diferentes, peculiares a cada modo de produção . Como Silvia Federici descreve, dentro da família feudal havia pouca diferenciação entre homens e mulheres. Ela escreve:
“dado que o trabalho nas terras servis foi organizado em uma base de subsistência, a divisão sexual do trabalho era menos pronunciada e menos discriminatória que no modo capitalista. […] Mulheres trabalhavam nos campos, além de educar as crianças, cozinhar, limpar, teciam e cuidavam do herbário; suas atividades domésticas não eram desvalorizadas e não envolviam relações sociais diferentes dos homens, como viria a ser mais tarde, e uma economia monetária, quando o trabalho doméstico deixaria de ser como trabalho verdadeiro” (25)
Uma compreensão histórica do patriarcado precisa entender o patriarcado na perspectiva de um conjunto de relações sociais baseadas na forma de trabalho. Em outras palavras, não podemos compreender a forma de aparência, “feminilidade”, separada da essência, a humana universal.
Uma concepção Marxista do feminismo.
Preciso me fazer muito clara nesse ponto e dizer que as limitações das políticas identitárias e da teoria da interseccionalidade são produto de seu tempo. Não havia revolução nos EUA em 1968. Os avanços do Black Power, emancipação das mulheres e gays, e os movimentos, por si só, foram absorvidos pelo capital. Desde os anos 70, a academia vem tendo um reduto na teoria. A inexistência de uma união de classe deixa um vácuo de produção teórica e intelectuais acadêmicos não vem tendo nada sobre o que escrever, senão as políticas identitárias do passado. Uma nova política que corresponda a uma nova forma de luta é desesperadamente necessária; contudo, o método Marxista pode propiciar alguma percepção para a criação de uma política que supere as limitações das políticas identitárias.
Marx oferece um método que coloca o particular em diálogo com a totalidade das relações sociais; a aparência conectada à essência. Consideremos o uso de seu conceito de “momentos”. Marx usa esse conceito em “A ideologia alemã” para descrever o desenvolvimento da história humana. Ele descreve os três momentos a seguir como as “relações sociais primárias, ou os aspectos básicos da atividade humana”: (1) procução de meios para satisfazer necessidades, (2) desenvolvimento de novas necessidades e (3) reprodução de novas pessoas e, assim, novas necessidades e novos meios de satisfazê-las. O crucial é que, nessa ideia, Marx faz uma distinção entre “momento” e “estágio”. Ele escreve: “esses três aspectos da atividade social não devem, é claro, ser entendidos como três estágios diferentes, mas apenas como três aspectos, ou, para deixar claro aos alemães, três ‘momentos’ que existiram simultaneamente desde o surgimento da história e dos primeiros humanos, os quais ainda se impõem na história, ainda hoje” (48). As particularidades desse argumento em especial não são relevantes; o importante é o uso de Marx do termo “momentos” em contraste com “estágios”. Marx faz essa distinção para se diferenciar de um tipo de determinismo que vê o desenvolvimento da história de modo estático e linear, por um desenvolvimento histórico fluido e dialético. Em muitos dos escritos de Marx ele se refere ao termo “momentos” para descrever relações sociais particulares na história, ou, mais precisamente, expressões particulares do trabalho. “Momentos” também ajuda a completar a ideia de Marx de modos de produção fluidos. Como descrito anteriormente, para Marx, não há feudalismo puro ou capitalismo puro; todas as relações de produção são móveis e devem ser entendidas historicamente.
Esse conceito é útil para entender nossas muitas existências alienadas dentro do capitalismo. Por exemplo, no Grundrisse Elementos fundamentais para a crítica da economia política, Marx escreve:
“Quando consideramos uma sociedade burguesa em longo prazo e como um todo, o resultado final do processo social de produção sempre aparece como a sociedade em si mesma, isto é, o próprio ser humano dentro de suas relações sociais. Tudo o que tem uma forma fixa, como um produto, etc, aparece meramente como um momento, um momento fugaz, nesse movimento. Os proprios indivíduos, mas indivíduos em uma relação mútua, a qual eles também reproduzem e produzem novamente. O processo constante de seu próprio movimento, no qual renovam a si mesmo tanto quanto renovam o mundo com os valores que eles criam” (712)
Ser “mulher” dentro do capitalismo significa algo bastante específico; é ainda mais específico para mulheres nos EUA em 2013; é ainda mais específico para mulheres negras e lésbicas nos EUA em 2013; é ainda mais específico para mulheres individualmente. Mas, de forma universal, ser “mulher” significa produzir e reproduzir um conjunto de relações sociais por meio de nosso trabalho, ou atividade de vida. Nos inspirando em Fanon, nosso método deve dizer: “eu sou uma mulher e um ser humano. Devemos reconhecer o particular em diálogo com a totalidade; devemos considerar um momento, ou uma expressão única do trabalho, em relação ao trabalho em si mesmo.
É importante destacar que as políticas identitárias e os teóricos da interseccionalidade não estão errados, mas estão incompletos. Relações sociais patriarcais e racializadas são materiais, concretas e reais. Desse modo, existem contradições entre o particular e o universal, e entre aparência e essência. A solução deve se fundar nessas contradições e pressioná-las. Mais uma vez nos espelhando em Fanon, nós podemos dizer “eu sou uma mulher e um ser humano”, ou “eu sou uma pessoa negra e uma pessoa”. A chave é enfatizar ambos os lados da contradição. Abraçar a feminilidade, organizar com base na negritude ou construir políticas queer específicas é um aspecto essencial de nossa libertação. É o ponto de início material de nossa luta. Como já foi dito, Frantz Fanon descreve esse movimento em “A vivência do homem negro”, capítulo de Pele negra, Máscaras brancas “Black skin, white masks”. No entanto, ao fim do capítulo, Fanon deixa a contradição irresoluta e nos faz ficar procuando por algo mais, dizendo: “Sem um passado negro, sem um futuro negro, era impossível viver minha negritude. Não branco, não mais completamente negro, eu estava condenado” (117), e “quando eu abri meus olhos ontem, eu vi o céu em total repugnância. Tentei levantar, mas o silêncio visceral surgiu contra mim com asas paralisadas. Sem responsabilidade sobre meus atos, no cruzamento entre o Nada e a infinidade, comecei a chorar” (119). Fannon delineia a contradição entre a forma de existência particular (negritude) e a essência, o particular (humanidade).
Na conclusão, Fanon resolve essa contradição argumenando por movimentos que vão de encontro ao universal, a total abolição da raça. Ele escreve:
“De nenhum aspecto minha existencia tem que ser demarcado pelo passado de pessoas de cor. De nenhum modo eu tenho que me dedicar a reviver uma civilização negra injustamente ignorada. Não vou fazer de mim o homem de nenhum passado. Eu não quero cantar o passado em detrimento do meu presente e do meu futuro” (201)
Para Fanon e para Marx, a luta por libertação deve incluir tanto o particular quanto o universal, tanto a aparência quanto a essência. Devemos construir e impulsionar os dois lados dessas contradições.
Algumas consequências práticas.
Se as políticas identitárias e, por consequência, teoria da interseccionalidade, são políticas burguesas, as possibilidades de luta são também burguesas. Políticas identitárias reproduzem a experiência de um indivíduo alienado dentro do capitalismo, fazendo da luta uma igualdade entre grupos, no máximo, ou uma luta individualizada no mínimo.
Por um lado, a luta de grupos “sociológicos” abstratos ou de indivíduos por mesma voz, mesma representatividade, ou mesmos recursos. Muitos experienciaram isso em espaços, onde alguém defende que não existem mulheres negras, deficientes, pessoas trans*, etc, o suficiente na organização para que ela vá para frente. Um exemplo atual disso é a crítica à Marcha das Vadias por ser muito branca e, assim, um movimento inválido e racista. Outro exemplo é de grupos e indivíduos que argumentam que todos os movimentos deveriam ser subordinados a uma liderança queer e negra, independente de quão reacionárias suas políticas sejam. De novo: enquanto teóricos interseccionais identificaram, com razão, um problema objetivo, essas divisões e antagonismos dentro da classe devem ser examinados materialmente na luta. Simplesmente reduzir a luta a uma mera quantidade,igualdade de distribuição, ou “representação”, reforça a identidadecomo uma categoria naturalizada e estática.
Por outro lado, as políticas identitárias podem tomar forma de lutas individualizadas contra o heteropatriarcado, racismo, etc, dentro da classe. Segundo Barbara Smith, uma maioria do trabalho feito pelo Coletivo Combahee River se dava em torno de fazer mulheres brancas deixarem de agir de forma racista por meio de workshops anti-racismo (95). Hoje, nós podemos ver grupos cuja forma exclusiva de luta é identificar elementos de gênero, machismo, macho-chauvinistas, misóginos e patriarcais dentro da esquerda. Outro exemplo é o constante lembrete de usuários do Tumblr: “reveja seus privilégios”. Mais uma vez, é importante observar e corrigir esses elementos; contudo, contradições e antagonismos dentro da classe não podem ser ultrapassados por isolamento, e expressões individuais do patriarcado são impossíveis de superar sem uma luta geral pela emancipação de nosso trabalho. Nós jamais estaremos livres de machismo dentro do movimento sem abolir o gênero como um todo, e, logo, o trabalho alienado por si só.
Uma luta feminista realmente revolucionária vai coletivamente trazer problemáticas que ponham o particular e a forma de aparência em diálogo com o universal e a essência. Em outro artigo, eu dei os seguintes exemplos de áreas que podem agir dessa forma:
• Ocupação pela defesa de clínicas [?] e/ou comitês voluntários para a construção de solidariedade entre profissional e “cliente”.
• Grupos de bairro engajados na luta dos moradores com capacidade de lidar diretamente com a violência contra a mulher dentro da comunidade.
• Alianças de pais, professores e estudantes contra o fechamento ou a privatização de escolhas e pela atualização das escolas para que reflitam de forma mais precisa as necessidades de crianças e pais, com, por exemplo, creches, salas de aula mais democráticas, classes com menos alunos, etc.
• Coletivos pela proteção de mulheres prostituidas contra clientes e outros membros da comunidade, e construção de bordeis democráticos dirigidos por mulheres e gays com condições seguras de trabalho.
• Organizações no local de trabalho de mulheres como organizações sem fins lucrativos, indústria de serviços, manufaturas, etc, ou sindicatos especializados em locais de trabalhos de mulheres que possam assumir questões e desafios específicos das mulheres.
Existem muitas, muitas outras formas que eu nem posso teorizar. Como eu disse, não podemos projetar as formas de luta e suas teorias correspondentes sem a atividade coletiva e massificada da classe, mas é nosso trabalho como revolucionárias promover ferramentas que ajudem a derrubar o atual estado das coisas. Para tanto, devemos nos voltar para Marx e o método histórico-dialético. Não podemos mais confiar em teorias burguesas e ahistóricas do passado para elucidar as metas de hoje. Para feministas, isso significa lutar como mulheres, mas também como seres humanos. >>
1 Termo em inglês que, no contexto, quer dizer pessoas ou comunidade LGBT.
2 Na wikipedia (inglês): O DRUM (Dodge Revolutionary Union Movement) foi uma organização de trabalhadores afro-americanos criada em Maio de 1968, em Detroit, Michigan.
3 O Coletivo Combahee River foi uma organização de feministas negras e lésbicas ativa em Boston, entre 1974 e 1980. Trabalhou em destacar que o feminismo branco não atendia às suas necessidades particulares.
4 Em inglês, “women of color”. Opta-se por usar o “mulher de cor” (o que não acontece muito na língua portuguesa em decorrência da conotação frequentemente negativa do uso dessa expressão no Brasil) pois traduzi-la como “mulher negra” seria arrancar-lhe parte do seu sentido, que é de mulheres que fazem parte de minorias étnicas/raciais, como as negras, latinas, etc.
5 Em inglês, “people of color”. Opta-se pela tradução literal, seguindo a lógica da expressão 4.
6 Martin L. Kilson.
